história e-história

O ofício do historiador, antes de lidar com uma suposta História tal como ela foi – i.e. enquanto mera sucessão de fatos –, depara-se com algo muito mais perturbador: a História é contada por alguém, e este sujeito invariavelmente imprime nela sua marca. O Século das Luzes é marcado por esta historicidade, e a História, então um discurso, será manejada de acordo com o movimento dos agentes inseridos no mundo moderno. A História Antiga não foge à regra: nós a interpelamos baseados, a priori, nas concepções dos antigos e dos modernos. Mas de qual contexto social e histórico discorriam os antigos e discorrem os modernos sobre essa história? E como estas duas esferas de pensamento podem convergir ao que se entende, hoje, por História Antiga? O que será buscado neste artigo é estabelecer um diálogo entre a filosofia setecentista, especialmente a obra de Jean-Jacques Rousseau, e o pensamento antigo expresso nos textos plutarquianos (sobretudo a biografia de Licurgo); tal diálogo será, por fim, confrontado ao processo revolucionário francês visto pelos olhos de Andrzej Wajda em Danton (1983). Antes de prosseguir, porém, cabe apresentar uma breve introdução à conjuntura que delineia a obra de cada autor, bem como ao tema do presente artigo.

Tucídides afirmara ser a história uma aquisição permanente. Desta forma, ele direcionava o fazer história para o tempo futuro: ali, os homens agiriam guiados pelo conhecimento dos fatos antigos. Conhecer o passado, portanto, tornaria o indivíduo prudente e o capacitaria a planejar as ações futuras. Maquiavel, cerca de um milênio depois, traria a historia magistra vitae (“História mestra da vida”) para o campo dos assuntos políticos e teorias do Estado; sua preocupação repousava nas diretrizes políticas que assegurariam ao dominante a estabilidade do domínio, ainda que sua posição política seja controversa. Nesta perspectiva, vários autores coetâneos ou posteriores a ele trataram a questão da forma de governo ideal, resgatando experiências da Antigüidade; dentre eles, Rousseau, Diderot, Voltaire, e outros iluministas inseridos no movimento republicano francês. Se, por um lado, a iminente revolução aproximaria antigos e modernos, por outro, acirraria tensões entre os defensores dos modelos divergentes.

Mas quais seriam as imagens antigas de República utilizadas na modernidade? Maquiavel, recorrendo ao paradigma de Políbio – que, de seu lado, bebe da fonte de Aristóteles –, aponta três espécies virtuosas de governo: democracia, monarquia e aristocracia, que se degeneram, respectivamente, em anarquia, tirania e oligarquia – suas formas viciosas. Para ele, estes modelos movimentam-se em um eterno ciclo, resgatando da teoria polibiana a idéia de movimento circular da História. Maquiavel, no entanto, vê todas igualmente desvantajosas, à medida que eram instáveis; a excelência estatal apenas viria conjugando suas virtudes num governo misto e justo: a Politeia. Esparta e Roma são exemplos de politeias, mas não Atenas, tão exposta às mazelas dos vícios populares e destemperos oligárquicos. Ainda nesta concepção maquiavelista, Roma sobrepõe-se à Esparta por ser mais aberta ao crescimento e fortalecida face às ameaças externas; o modelo espartano, ao contrário, prima pela harmonia social, evitando os conflitos internos e, por conseguinte, fragilizando suas estruturas de poder. É importante ressaltar que esta contraposição entre Roma e Esparta será paulatinamente substituída pelo embate entre os modelos espartano e ateniense, mormente no auge do processo revolucionário.

A querela entre modernos e antigos, como já foi dito acima, terá na Revolução Francesa um campo fértil, quando o Estado e o conceito de sociedade civilizada estarão em pauta. Peter Gay (1977: 92) sintetiza:

“(...) enquanto os antigos olhavam para a morte como confirmação da vida, eles [filósofos do Iluminismo] olharam o passado por seus ideais”^[3] .

Esta ideologia veiculada pelo pensamento teórico do século XVIII fomenta, em última instância, a crítica sobre a configuração política na França. Rousseau valer-se-á do Contrato Social e de seus Discursos para colocar em foco a pretensa civilização ocidental – não para destruí-la, mas purificá-la. Deste modo, ao confrontar aquela França pré-revolução, Rousseau restabelece uma Esparta virtuosa e autêntico modelo de República, sem os vícios do progresso civilizatório. Para tanto, a importância de Licurgo, sentida através dos textos de Plutarco, será peça fundante na construção desta imagem rousseauniana, recuperada na obra cinematográfica de Wajda pela figura de Robespierre. O arquétipo ateniense, contrário ao espartano, corresponderá, por sua vez, ao próprio personagem Danton. É, pois, por meio desta interação entre os dois modelos, expressa tanto no filme como nas fontes textuais já mencionadas, que examinamos a historicidade daquele período e seu diálogo com a Antigüidade.

Ganhador, dentre outros, dos prêmios César (melhor direção, 1983) e BAFTA (na categoria para filmes estrangeiros, 1984), Danton foi dirigido pelo polonês Andrzej Wajda, tendo estreado no início de 1983 na França.

A película – co-produção entre França, Polônia e Alemanha (Ocidental, na época) – tem sua história centrada no período do Terror da Revolução Francesa (1793 – 1794): fase marcada pela reação enérgica da Convenção Nacional sobre os chamados contra-revolucionários, com perseguições e execuções na guilhotina. A narrativa abarca um episódio específico deste momento, o julgamento e a condenação à morte do jacobino Georges Jacques Danton, famigerada figura da Revolução.

O filme todo é focado nas discussões que existiam dentro do governo francês, nos impasses entre o Comitê de Salvação Pública e o Comitê de Segurança Pública e destes com a Convenção Nacional. Embora, como é sabido, os comitês fossem uma criação da Convenção, a obra de Wajda pormenoriza os jogos de interesses existentes no desenrolar do Terror: ganham destaques as cenas das reuniões oriundas do Comitê de Salvação Pública e os discursos apresentados na Convenção.

Danton é passível de ser observado de várias maneiras. Uma delas é referente ao contexto histórico em que foi produzido. Seu diretor pertenceu ao sindicato independente Solidariedade, que fazia frente ao Partido Operário Unificado Polonês (POUP). Quando o Solidariedade foi considerado ilegal pelo governo, em 1981, Wajda se refugiou na França, onde produziu seu filme. Por isso, também é possível notar em Danton uma enorme crítica aos comunistas, neste caso, incorporados na figura do homônimo revolucionário e dos demais revolucionários. Crítica essa, que rendeu problemas a Wajda, como aponta o historiador Robert Darnton (1997: 108-109):

“Na França, tudo parecia pronto para fazer de Danton um sucesso: Wajda era idolatrado; o Solidariedade havia conquistado o coração do povo; o recém-eleito governo socialista estava ansioso por apresentar o filme como um prelúdio ao bicentenário da Revolução Francesa, em 1989. No entanto, Danton causou um escândalo, em especial junto à esquerda, onde a difícil aliança entre os socialistas e os comunistas deixou incertezas sobre quem representava a tradição revolucionária. Os comunistas montaram uma condenação mais forte: ‘O filme é contra-revolucionário’, escreveu o crítico do jornal L’Humanité. Os socialistas responderam à altura: ‘Ele desfigura tudo o que há de mais belo [na Revolução]’, declarou Philippe Boucher no Le Monde. Pierre Joxe acrescentou: ‘A história dele [Wajda] não é a nossa’. (...) Acusaram Wajda de ter feito com que o Terror parecesse gratuito, ao eliminar todas as referências ao contexto original: a guerra civil na Vendéia, as revoltas federalistas nas províncias, as intrigas contra-revolucionárias em Paris e a invasão prestes a atravessar a fronteira. Wajda ignorou a campanha de Robespierre contra os extremistas de esquerda chefiados por Jacques René Hébert, apagando desse modo o sentido da oposição de esquerda a Robespierre na Comissão de Segurança Pública e obscurecendo as razões políticas de Robespierre contra os dantonistas: a necessidade de preservar a aliança com os sans-culottes e impedir que a Revolução pendesse para a direita após o expurgo da esquerda herbetista. Wajda eliminou os próprios sans-culottes: o povo comum mal aparece em seu filme, mesmo tendo sido a Revolução Francesa um levante das massas, e não um duelo parlamentar entre oradores burgueses”.

“Um duelo parlamentar entre oradores burgueses”. É justamente esta frase de Darnton que possibilita uma segunda visão sobre o filme. Danton é também, utilizando-se aqui uma analogia com a Grécia Antiga, uma aristeia entre Georges Danton (Gérard Depardieu) e Maximilien Robespierre (Wojciech Pszoniak): termo definido por Jaeger como uma palavra “empregada para os combates singulares dos grandes heróis épicos” (JAEGER 1996: 23). As duas principais personagens do filme podem ser comparadas com os famosos heróis da Ilíada de Homero. Aquiles destaca-se da áristoi (grupo de combatentes munidos de areté, virtude), assim como Heitor, por fazer parte da prómachoi (os combatentes da dianteira) e, conseqüentemente, sendo também representante da prótoi (os primeiros). Metaforicamente, desta maneira, podemos apontar Danton e Robespierre como os opostos que mais se destacam dentre os políticos que travam embates. E Wajda é bem claro ao desenvolver sua narrativa: qualquer espectador que tenha conhecimentos sobre a Revolução Francesa sabe, desde o início, que Danton morrerá; não antes, porém, de enfrentar Robespierre.

Os mais de 120 minutos da película pintam o interessante quadro da mentalidade moderna acerca das civilizações clássicas. Há múltiplas referências implícitas à Antigüidade em Danton; desde o Renascimento, os homens se debruçam nas leituras de autores gregos e romanos, influência ainda mais notória em finais do século XVIII. Se os intelectuais modernos estudaram as obras clássicas a fim de aplicar e/ou sustentar seus argumentos nos campos da economia e da política, o trabalho de Wajda, por sua vez, converge também na concepção tucidideana de historia magistra vitae, na qual os homens do futuro, inteirados do conhecimento dos fatos antigos, poderão fazer analogias com o passado.

Estas interpretações diferentes sobre o passado ficam patentes nos discursos políticos da França revolucionária. De fato, duas vertentes são apresentadas e defendidas pelos modernos: de um lado, a conservadora Esparta; de outro, a flexível Atenas. Mencionando-se aqui expoentes, podemos afirmar que Rousseau representava a primeira vertente e Voltaire a segunda. O iluminista Rousseau contrapôs a Esparta austera, fechada, à Atenas viciosa: Esparta manteve-se virtuosa justamente por não incorporar o “progresso” advindo das artes e ciências; Atenas, diferentemente, tornou-se modelo de polidez e bom gosto, reunindo filósofos e artistas, degenerando-se. Este pensamento mais conservador do filósofo suíço, preferindo o modelo espartano, é oriundo, principalmente, de suas leituras de Plutarco, as quais fez durante toda a vida, e, de igual maneira, dos demais autores antigos, como notamos na seguinte passagem de Políbio (História, VI, 10):

Agora farei uma breve alusão à legislação de Licurgo, pois o assunto não é estranho ao nosso plano. Esse legislador (...) levou em conta que uma constituição simples e baseada num princípio único é precária, pois tenderá rapidamente para a forma degenerada que lhe é própria e inerente à sua natureza. Do mesmo modo que a oxidação no caso do ferro e o caruncho e as cracas no caso da madeira são pragas ínsitas a esses materiais, e eles, embora escapem aos agentes destruidores externos, são desfeitos por elementos nocivos presentes em si mesmos, cada constituição sofre de um mal congênito e inseparável de si mesma – na monarquia esse mal é a tendência ao despotismo, na aristocracia é a tendência à oligarquia, e na democracia é a tendência à selvageria e ao império da violência –; e como foi dito há pouco, é impossível que cada um desses tipos de constituição não tenda com o tempo a converter-se na sua forma degenerada. Prevendo essa inexorabilidade, então, Licurgo não elaborou uma constituição simples e uniforme, mas uniu nela todas as características boas e peculiares às melhores formas de governo, de tal maneira que nenhum dos seus componentes pudesse crescer indevidamente e degenerar nos males a eles inerentes, e que, sendo a força de cada um contrabalançada pela dos outros, nenhum deles prevalecesse e se sobrepusesse aos outros, e assim a constituição permanecesse longo tempo em estado de equilíbrio, como uma nau singrando o mar contra o vento; o poder real ficaria a salvo da arrogância por temor do povo, ao qual seria dada uma participação suficiente no governo, e o povo por seu turno não ousaria tratar os reis com desdém por temor dos anciãos do Conselho que, sendo selecionados entre os melhores cidadãos, estariam todos sempre do lado da justiça; assim, o poder do Estado que se achasse inferiorizado por causa de sua submissão aos costumes tradicionais passaria a ter sempre força e peso graças ao apoio e à influência dos anciãos. Conseqüentemente, elaborando sua constituição dessa maneira Licurgo preservou a liberdade de Esparta por um período mais longo que qualquer outro povo (...).

Com este excerto, desnubla-se o que foi dito até então: há, sim, entre todos os revolucionários o claro desejo de acabar com a monarquia; e assim o fizeram. Contudo, uma vez no poder, instaura-se o debate sobre os pormenores do governo republicano. Neste momento, torna-se quase impossível não relacionar as idéias de Robespierre ao pensamento rousseauniano sobre Esparta e Licurgo, opondo-se às idéias atenienses de Danton. Estas diferenças ficarão mais claras com a análise de determinadas cenas do filme abordado que será feita mais tarde. Antes, porém, convém introduzir algumas premissas da teoria de Rousseau no que se refere ao campo político e social; em suma, suas concepções acerca da ordem civil e do Estado moderno.

Publicado em 1762, mais de uma década depois do primeiro Discurso, o Contrato Social viria para inflamar um momento já marcado pela turbulência política na Europa. Polêmico, foi proibido na Paris absolutista e queimado em Genebra, enquanto disseminava-se nos círculos insurretos e convertia-se na Bíblia da Revolução de 1789. Dividido em quatro livros, o Contrato preocupa-se com a organização política da sociedade; em outras palavras, Rousseau quer descobrir se há ou não condições de alcançarmos a liberdade e a igualdade vivendo dentro de laços sociais. A resposta será simples: o Contrato Social. É por meio do pacto social que Rousseau infere a possibilidade de êxito na construção de uma sociedade justa e eficaz. É claro que as idéias e modelos extraídos do Contrato não eram aplicáveis em quaisquer circunstâncias de tempo ou lugar, visto que as grandes civilizações já estariam condenadas; todavia, sinalizavam uma salvaguarda daquilo que ainda não estava corrompido – requisitos esses não compreendidos pelos revolucionários, que achavam poder regenerar a França do século XVIII na Esparta virtuosa de Licurgo.

As críticas ao despotismo não eram novas, se considerarmos o ideal postulado por Locke, um século antes, de ordem civil cuja autoridade seria fundada na razão. Mas o pacto social de Rousseau inovava no que diz respeito à origem dessa ordem. Sim, o homem nasce livre; esta liberdade, porém, será suprimida pela outra liberdade, instituída após o indivíduo alcançar a idade da razão: a liberdade convencional. Por nascer de uma convenção, o social sobrepõe-se ao individual, e o convencional, à natureza, posto que permanecer na ordem natural seja negar o próprio desenvolvimento humano. Desta maneira, a transição do estado natural para o estado civil – palco, inclusive, do surgimento da propriedade – é inevitável, além de conflituoso, pois ali nascem as desigualdades. A ruína dos homens apenas será impedida com a formação do pacto, estabelecendo leis que obriguem os membros daquela ordem a se respeitarem e, acima de tudo, que atendam aos interesses do bem comum.

A convenção será, enfim, responsável por instituir a autoridade – não mais apoiada em princípios naturais, como se faziam crer os déspotas que, até então, governavam pela força.

Vimos, então, que a ordem social é somente alcançada pela convenção, e é essa convenção que legitimará a autoridade, posto que o povo seja soberano; desta forma, a República ou corpo político se refere à comunidade regida pela vontade geral soberana. A vontade geral, grosso modo, não se configura na vontade da maioria, como nas assembléias, mas nos atos e decisões que alcancem o bem comum: longe de representar a soma de interesses particulares, ela expressa a vontade de cada cidadão imbuído do interesse coletivo. Como reconhecer, no entanto, essa vontade geral, a fim de alcançá-la no plano concreto? Rousseau aponta um instrumento de mediação entre a idéia (a vontade per se) e a sua materialização: o conjunto de leis.

Em síntese, a lei expressa a vontade geral, e, por conseguinte, não pode ser formulada diretamente pelo povo, raramente esclarecido. Para esta tarefa, Rousseau admite a existência de guias, cuja missão será interpretar as necessidades civis e traduzi-las num sistema de leis justo e eficaz. A esse guia, o filósofo dará o nome de legislador. O legislador deve ser cônscio dos problemas comuns, e capaz de facilitar o processo de socialização por meio das instituições; afora a genialidade, ele deve ser virtuoso. Sim, pois, não sendo magistrado, nem soberano (a não ser enquanto parte do povo), o legislador não tem direitos legislativos, nem pode governar como um tirano. Ele antecipa, enfim, a tomada de consciência do povo enquanto soberano, reafirmando a adesão de cada indivíduo ao pacto.

Como modelos de legislador, Rousseau seleciona três exemplos: a lei judaica de Moisés; a Esparta de Licurgo; e a Roma legendária de Numa Pompílio. São esses guias que, aliados a bons governos, retardarão ao máximo a (inevitável) degeneração do corpo político.

Se no Contrato de Rousseau a preocupação recai na busca por um modo de apaziguar os efeitos da desigualdade durante o processo socializante, criando um ambiente onde os homens, já em estado civil, possam alcançar a liberdade e a igualdade , nos dois Discursos, a atenção volta-se à reconstrução desses estágios – natural e civil – e, por conseguinte, à causa e efeito da decadência das civilizações. Ainda em relação aos dois escritos, é visível a radicalização entre um e outro: enquanto no primeiro, o progresso nas artes e nas ciências é visto como propulsor da viciosidade humana, o segundo amplia a questão para a estrutura da desigualdade social.

Em síntese, o Discurso sobre as ciências e as artes (1750, vencedor do Concurso de Moral da Academia de Dijon) investe contra a percepção dominante na época ao rejeitar a idéia de superioridade moral vinculada à influência das Luzes. Para Rousseau, as artes e as ciências, ao invés de tornarem as nações melhores do ponto de vista moral, fez com que os homens se perdessem em meio à decadência dos costumes. Logo, a civilização acaba por corromper o homem, consolidando os vícios provenientes do processo de socialização: o ócio, a ambição, ou os desejos egoístas, dissimulados ante uma capa de polidez e virtuosismo.

Rousseau também encontra os modelos de povos que se mantiveram virtuosos por se afastarem das teias civilizatórias: os antigos persas, os citas, os germanos, ou a própria Roma dos primórdios. Mas nenhum destes exemplos comparava-se a Esparta, república de quase-deuses:

“Esquecer-me-ia que foi no próprio seio da Grécia que se viu surgir essa cidade tão célebre pela sua feliz ignorância quanto pela sabedoria das leis, essa república antes de quase deuses do que de homens, tanto suas virtudes pareciam superiores à humanidade? Oh! Esparta, eterno opróbrio de uma doutrina vã! Enquanto os vícios levados pelas belas-artes se introduziam conjugados em Atenas, enquanto um tirano lá reunia, com tanto cuidado, as obras do príncipe dos poetas, tu escorraçavas para fora de teus muros as artes e os artistas, as ciências e os sábios! O acontecimento marcou essa diferença. Atenas tornou-se a moradia da polidez e do bom gosto, o país dos oradores e dos filósofos; lá a elegância das edificações correspondia à da língua; viam-se, em todas as partes, o mármore e a tela animados pelas mãos dos mestres mais hábeis. De Atenas saíram essas obras surpreendentes que serviram de modelo a todas as épocas corrompidas. O quadro da Lacedemônia é menos brilhante. ‘Lá’, diziam os outros povos, ‘os homens nascem virtuosos e o próprio ar do país parece inspirar a virtude’. De seus habitantes só nos resta a memória de seus atos heróicos. Tais monumentos valerão menos, para nós, do que os mármores interessantes que Atenas nos deixou?”. (ROUSSEAU 1973a: 345-346)

Mais do que representar a decadência da civilização, o progresso das artes e das ciências simboliza algo mais complexo: houve, para tanto, uma transformação na condição humana, que passou de um ser natural para um ser social. Ora, sendo um gérmen de ócio e vaidade, não poderia existir em ambiente de igualdade.

O segundo Discurso é dividido em duas partes: na primeira, Rousseau tenta reconstruir o homem em seu estado primitivo, nos aspectos físico, metafísico e moral; na segunda parte, ele vislumbra o processo transitório que acomete o indivíduo até o estado atual.

As premissas levantadas nos dois Discursos formularão, em grande parte, a tese apresentada no Contrato Social: a sociedade não provém da lei natural; e o estado de natureza, longe de ser eterno, tende inevitavelmente à conversão para o estado civil. A deterioração do estado natural acompanha o estabelecimento de um pacto que institui, por meio de convenção, um Governo, e rejeita a vontade individual em benefício da vontade geral. As desigualdades e o declínio são inevitáveis; não obstante, o que Rousseau apresentaria no Contrato seria o desenvolvimento ideal da transição para o estado em sociedade: uma vida simples e comunitária, como tivera a Esparta de Licurgo. A obra de Rousseau, veículo de suas teses republicanas, atingiria na Revolução Francesa o ápice de sua repercussão: Marat, Robespierre, Saint-Just, bem como os demais sans-culottes, considerariam seus escritos proféticos. Conforme Luiz Salinas Fortes, o Clube dos Jacobinos proclamaria, em 1794, Rousseau como modelo a ser seguido; Babeuf, chefe da Conspiração dos Iguais, também fora influenciado por suas teses (FORTES 1989: 114). Como veremos adiante, seu pensamento traduzir-se-á em diversos momentos da fase revolucionária; cabe, então, esmiuçá-la através das cenas construídas por Andrzej Wajda em seu premiado, e controverso, Danton.

A obra de Wajda, malgrado contemplar um curto período dentro do movimento revolucionário, encerra duas ideologias presentes no contexto em debate: a veia dos Enciclopedistas, com sua capacidade de restauração do direito natural; e o viés rousseauniano, de natureza humana irremediavelmente corrompida. Querela que polariza Rousseau a Diderot, ou Rousseau a Voltaire; ou, neste caso, traz à cena o jogo de forças entre seus desafiantes, Danton e Robespierre. Conquanto haja uma nítida marca pessoal do cineasta, parece-nos necessário apontar a caracterização feita por Wajda destes sujeitos políticos, especialmente em termos de sua densidade histórica.

Já nos primeiros minutos, o conservadorismo do Comitê de Salvação Pública, chefiado por Robespierre, empastela o jornal Le Vieux Cordelier após a leitura de um dos impressos, feita por Heron a Robespierre. A oficina, pertencente ao dantonista Camille Desmoulins, é fechada sob a acusação de promover idéias contrárias à Revolução e à Convenção Nacional, uma vez que o teor do texto claramente acusa o governo de despotismo. Eis que surge a primeira menção ao incômodo de se ter Danton lutando contra os comitês: Saint-Just afirma a Maximilien que a morte de Georges Danton pouparia problemas à República.

Ora, embora o filme não explane (muito) isso, a verdade é que Danton foi afastado da chefia do Comitê por seu caráter moderado, aproximando-se mais dos intentos burgueses, do comércio. Neste sentido, Danton liga-se à Atenas, dando mostras de um pensamento similar ao dos girondinos, que condenavam Esparta; contra a apologia do modelo espartano, eles diziam que a sociedade espartana era a negação da sociedade burguesa, inibindo o desenvolvimento econômico, industrial e social, além de não possuir liberdade nem fomentar a propriedade privada. Licurgo teria imposto privações aos cidadãos, como é observável em trechos de sua biografia redigida por Plutarco:

“A segunda das medidas políticas de Licurgo – e a mais audaciosa – foi a redistribuição da terra. Pois, como a desigualdade era terrível e muitos pobres e indigentes confluíam para a cidade, ao passo que o dinheiro se concentrava nas mãos de uns poucos; decidido a banir o abuso, a inveja, a delinqüência, o luxo e as duas doenças do Estado que eram, todavia, mais antigas e importantes do que essas, a riqueza e a pobreza, [Licurgo] persuadiu-os para que, posto em comum todo o país, redistribuísse-o desde a base; e conviveram fazendo-se absolutamente semelhantes e com igual patrimônio, no que se refere aos meios de vida, mas aspirando ao primeiro posto em virtude. Sabendo que, entre um e outro, não existe maior diferença nem desigualdade do que a que estabelece a censura de seus defeitos e o elogio de suas qualidades” (Licurgo, 8).

“(...) Em primeiro lugar, anulando o valor de qualquer moeda de ouro e de prata, decretou que só se utilizaria o ferro; e a este lhe conferiu tão pouco valor, apesar do seu grande peso e volume, que a troca de dez minas [uma mina equivale a 100 dracmas, e cujo peso aproximado seria de 437 gramas; 10 minas, portanto, têm quase 4,5 Kg de massa] exigia um grande armazém em casa e um jugo para transportá-lo [o ferro]. Com esta medida em vigor, desapareceram muitas classes de delitos da Lacedemônia. Pois, quem iria roubar, aceitar como suborno, subtrair ou saquear aquilo que nem se podia esconder nem era desejável ter e que, acima de tudo, tampouco era rentável o trabalhar, já que, como com vinagre, segundo diz-se, acabou a dureza do ferro aquecido e retirou sua utilidade para outras aplicações, dado que era impossível forjá-lo e manejá-lo? (...) pois os produtos não tinham saída (...) nem chegavam fardos de mercadorias aos portos, nem punha o pé na Lacônia nenhum sofista de discursos, nem charlatães agoureiros, nem proxenetas, nem artesãos de jóias de ouro ou de prata, precisamente porque não havia moeda. Pelo contrário, privado assim o luxo, em pouco tempo, de quem o fomentava e alimentava, ele mesmo, por si só, ia-se extinguindo” (Licurgo, 9).

“Todavia mais resoluto em combater o luxo e extirpar o afã de dinheiro, realizou a terceira medida – e a mais nobre –, a organização dos syssítia [comida comunitária citada já na Odisséia de Homero, livro IV]; de tal modo que comiam uns com os outros, reunindo-se para tomar alimentos e rações iguais para todos e previamente determinadas, em vez de passar o tempo em casa, reclinados em liteiras e ante mesas luxuosas, como animais insaciáveis, engordando na sombra pelas mãos de demiurgos e cozinheiros, e conseguindo perder junto a seus costumes também seus corpos; abandonados assim a toda classe de apetites e excessos que exigem longos repousos, banhos quentes, muita tranqüilidade e, de certo modo, uma enfermidade diária” (Licurgo, 10).

“Pois nada os permitiam viver a seu gosto, senão que pela cidade, como em um acampamento, observando um método de vida já estabelecido, a serviço dos assuntos públicos e, em suma, convencidos de que não pertenciam a si mesmos, senão à pátria (...). E que isto também era, de certo modo, um dos benefícios que Licurgo havia proporcionado a seus próprios concidadãos: abundante tempo livre; pois, em modo algum os deixava se ocupar em ofícios manuais e, quanto à atividade comercial, que requer uma penosa dedicação e entrega, tampouco era preciso nenhuma, já que o dinheiro carecia por completo de interesse e apreço” (Licurgo, 24).

Se a rigidez dos costumes espartanos ou a devoção à pátria feriam os cânones liberais, não sabemos ao certo. Pois essa “sociedade burguesa”, como bem lembra Hazard, era demasiadamente complexa para inferir tais certezas: ou, seria mais correto supor, possuía variantes em excesso. À aristocracia faustosa que perde espaço num cenário de novas concepções acerca do Estado e da sociedade, segue uma classe pouco imersa às luzes, que maneja o povo mais pobre como mero instrumento: este, nem esclarecido, nem portador de ofício decente, e, portanto, insuscetível à revolução de espírito. Os filósofos, então, ignoram-no. Robespierre os atacaria, em discurso (não reproduzido por Wajda):

“A mais importante e mais ilustre (seita) era aquela que ficou conhecida pelo nome de enciclopedista; abrangia alguns homens merecedores de estima e um muito maior número de charlatães ambiciosos; muitos dos seus chefes tinham-se tornado cidadãos importantes no Estado. Quem quer que ignore a sua influência e a sua política não poderá ter uma idéia clara do Prefácio da nossa Revolução. Essa seita, em matéria de política, manteve-se sempre acima dos direitos do povo; em matéria de religião, avançou muito para além dos preconceitos religiosos. Os seus corifeus clamavam algumas vezes contra o despotismo, mas recebiam pensões dos déspotas; tão depressa escreviam livros contra a corte, como logo dedicatórias aos reis, discursos aos cortesãos e madrigais às cortesãs; tinham orgulho no que escreviam, mas rastejavam com humildade nas antecâmaras”.

Danton deixa-se levar pela maré enciclopédica, ao passo que tentava se aproximar, movido por um discurso moderado, à alta burguesia. Segundo essa mesma Enciclopédia, a propriedade fazia o cidadão; e, somente assim, este poderia guardar o Estado (HAZARD 1974 vol.2: 72). Nesta perspectiva, passamos à noção de propriedade em Rousseau, para quem o Estado, perante seus membros, é senhor de todos os seus bens mediante o contrato: a propriedade privada só existe por convenção, e ainda assim, limitada à esfera de subsistência. São essas palavras que impulsionarão os avanços populares (luta pela abolição da escravidão, confisco de bens dos nobres etc.) cometidos durante o Terror, espelhados – é preciso reiterar – nos mesmos princípios da Esparta licurgana, cuja valorosa coletividade e reformas sociais exalam tão estimadas virtudes. A Atenas de Danton, de outro lado, conjugava mercantilismo e liberdade civil num paradigma de sociedade burguesa ideal; Wajda, entretanto, pouco se atém a estas questões, preocupando-se mais em alçar Danton à posição de vítima dos desmandos ditatoriais da Convenção.

Isso se torna evidente em outra cena, quando Danton, dirigindo-se ao centrista Philippeaux, intenciona tramar uma ofensiva ao Comitê de Salvação Pública: “Se você quer fazer da pobreza uma virtude revolucionária, confie suas coisas a Robespierre”. Novamente, cabe frisar as duas interpretações distintas do passado aplicadas ao presente: o ideal de igualdade proferido por Plutarco é, quiçá, romantizado pela ala montanhesa comandada por Robespierre e seus colaboradores, enquanto os opositores, a fim de corroborar seus discursos, apontam os vieses negativos da mesma leitura do autor antigo. Na concepção dantonista, a aversão ao luxo, ou, como diria Rousseau, a alienação total de si ao Estado (ironizado por Danton na figura de Robespierre, pintado como déspota) transfigura-se em pobreza e retrocesso econômico.

Ainda no início da trama, Wajda ambienta a casa de Robespierre. Sua primeira tomada, contudo, exibe a cena de um menino banhando-se aos cuidados da irmã. Durante o ato, a criança proclamava a Constituição, num exercício de memorização orquestrado pela mulher; a todo o momento, ela o lembrava da importância de conhecer aquele texto, “ser bom cidadão”, punindo-o sempre que houvesse erro ou esquecimento. A carga simbólica desta cena parece ser, sem dúvida, de grande valia na concepção do cineasta: sua composição será retomada no final da película, quando o menino, vestido como um homem adulto, declama os mesmos versos a Robespierre – cena imbuída de certos juízos de valor a fim de servir ao corpus argumentativo construído por Wajda.

Em Emílio (1762) Rousseau meneia a educação de acordo com seu pensamento político e social. O propósito, grosso modo, é suscitar o aparecimento de condições que permitam a vivência de homens transformados em uma sociedade igualmente remodelada. Tarefa cruel, haja vista a impossibilidade de regeneração dentro do atual estado civil: uma sociedade justa pressupõe uma nova humanidade, mas esta somente encontra terreno propício dentro de uma nova sociedade (PARRY 2001: 248). Ora, se é este o caso, a solução não se mostra impraticável: reeducar uma nova geração poderia sinalizar um novo começo. Ao contrário de outros filósofos, capazes apenas de propor a continuidade da “imitação” – mas substituindo os valores aristocratas por valores burgueses –, Rousseau manifesta o desejo de uma imitação do natural (uma natureza real, não visualizada pelo filtro dos agentes modernos). Claro que isso evocava um paradoxo: como educar contra a sociedade se o cidadão é educado pela sociedade?

Voltemos ao filme. O menino recitava, sob os olhares atentos da irmã, os artigos da Constituição. Façamos, então, um paralelo com Plutarco (Licurgo, 16), quando este menciona a educação das crianças espartanas:

“(...) Letras, na realidade, só aprendiam para seguir adiante; enquanto que toda a educação restante estava orientada à total obediência, a ter firmeza durante o cansaço e a vencer os combates”.

Enfim, na concepção rousseauniana: o bom legislador adéqua as leis às particularidades da nação. Esparta se articula sob os trâmites de guerra: o espartano deve ser instruído para atender a estas expectativas. Deste modo, em nada difere do Emílio de Rousseau, projeto de cidadão.

Chega-se a uma constatação: seja a Esparta dos primórdios, a sociedade ideal de Emílio, ou ainda, a Europa revolucionária de Robespierre aos olhos de Wajda, a boa sociedade é aquela constituída de homens livres, cidadãos, que constroem as leis e as obedecem, posto que, na sociedade forjada pelo Contrato, os direitos só serão fixados pelas leis (ROUSSEAU 1973c, II: 6) . A lei é universal, mas respeitada por ser útil, não arbitrária. Em última instância, a educação natural de Rousseau almeja evitar a criação de tiranos ou escravos, senão gerar cidadãos capazes de ser livres – e, do mesmo modo, aptos a estabelecer um Estado que possibilite sua liberdade.

Diderot preconizou uma educação voltada para forjar cidadãos, e declarou o direito à liberdade política, assim como faria Rousseau. No entanto, seguidor (e mentor) das ciências e belas artes, contrastava com os cânones rousseaunianos de rusticidade e bucolismo, princípios resgatados, por sua vez, dos romanos e espartanos legendários. Mais uma vez, presenciamos o rastro do que seria, no contexto da Querelle, o embate Atenas versus Esparta: trazendo, então, à luz nossos personagens, detenhamo-nos à refeição entre Danton e Robespierre. Os breves minutos do diálogo são responsáveis por delinear as personificações de espartanos e atenienses.

A residência de Danton, local do encontro, é caracterizada como um antro de felicidade e prazer, onde os cômodos abrigam desde dançarinas exóticas e partidas de jogos até sessões evocativas. Ao contrário da casa modesta com móveis rústicos de Robespierre, a mansão de Danton esbanja luxuosidade, com afrescos nas paredes e pinturas ricamente molduradas, além de objetos auríferos e pratarias para servir a refeição. Sobre esse tema, o aspecto ateniense de Danton é exemplificado no apresto dos diversos pratos a serem oferecidos, lembrando a crítica de Plutarco aos glutões, acima citada (Licurgo, 10). Diversas carnes e molhos, muito mais do que os dois homens suportariam comer, foram preparadas com cuidado, para impressionar Robespierre. Tamanho apreço com os requintes da mesa são condenáveis pelos espartanos, que preferiam um almoço simples e em grupo, conforme continuaria Plutarco acerca dos syssítia (Licurgo, 10):

“Assim, pois, já era importante esta conseqüência [a extirpação da ociosidade provocada pela organização dos syssítia], mas mais que esta, foi conseguir acabar com o interesse pelo dinheiro, como diz Teofrasto [discípulo de Aristóteles], e deixá-lo sem valor com a parceria das comidas e a frugalidade da dieta alimentícia; pois, não era possível o uso nem o desfrute, nem tão só a vista ou ostentação de grandes preparativos, já que à mesma comida dada ao pobre, tinha acesso o rico”.

É possível apontar, também, a similitude entre o episódio retratado no filme e a outra fonte antiga: a riqueza de detalhes e alimentos rememora, pois, a famigerada cena na casa do liberto Trimalquião, descrita por Petrônio (século I d.C.) em seu Satyricon como uma ceia absurdamente farta, em que se apresentam maravilhosos utensílios e comidas aos convivas. Resquícios de viciosidade ateniense e romana nos costumes de Georges Danton ao pôr a mesa. A bebida também é um ponto fraco ressaltado para o alegre Danton: o francês bebe em demasia, mostrando nervosismo frente ao convidado revolucionário.

Robespierre é o oposto. Desde o início, quando recusa se olhar no espelho para ver se sua peruca fora corretamente posta pelos barbeiros, Robespierre é a personificação do espartano austero, sisudo. A personagem filmada por Wajda talvez chegue a destoar um pouco do perfil traçado por Plutarco, que faz questão em apontar os divertimentos existentes na vida em Esparta; porém, mantém sua essência inflexível diante daquilo que é apresentado por Danton. Robespierre tem uma alimentação frugal – fato bem quisto pelos autores antigos como Suetônio, por exemplo, que elogia a parca alimentação de Augusto – que o faz declinar todos os oferecimentos de Danton (vestido em exuberante cor vermelha, contrastando com o apagado costume do adversário): nunca cedendo ao excesso. Percebendo a inutilidade de tanto trabalho para agradar a Robespierre, Danton joga os pratos ao chão, deixando sobre a mesa apenas as taças, que são preenchidas com vinho; enquanto Georges esvazia o conteúdo de uma só vez, Maximilien apenas beberica, impassível.

Aqui, merece atenção, outra vez, o aparente culto à riqueza proferido por Danton. Ou, podemos também dizer, a fiel incorporação do ideal (quase utópico) de homem rousseauniano – social, porém dotado das virtudes naturais – por Robespierre. Isso porque a caracterização da sociedade moderna feita por Rousseau, citada anteriormente neste artigo, aplica-se habilmente à situação retratada: o homem sociável apenas vive em função de outrem, seja mediado pelas normas de conduta, seja por seus julgamentos. Veja-se Danton mergulhado em luxo, distinção e fartura, com o claro intento de comover Robespierre, seduzi-lo em sua retórica e vencer o duelo. Já Robespierre, atento aos princípios de valor do modelo de Rousseau, busca evitar a qualquer custo tamanha viciosidade, afastando-se da ostentação e das artes propagadas por seu adversário: não consegue, todavia, desvincular-se da condição de homem social, posição também ocupada por Danton. Ora, como bem afirma Rousseau no prefácio do Discurso sobre a origem da desigualdade, o estado natural não mais existe, nem mesmo retornará futuramente. Aliás, a destruição das artes e das ciências somente manteria os vícios e desencadearia novos problemas (CASSIRER 1999: 54-55). O contrato social possibilita, nesta conjuntura, retomar a liberdade do homem, mas não a simplicidade; a forma dessa liberdade, por outro lado, diferirá daquela inerente ao homem natural.

Convém ressaltar, por fim, a relação entre riqueza e pobreza extraída daquele cenário. Segundo Cassirer, ainda que rejeite o acúmulo fútil de bens, Rousseau não desvalida a propriedade privada: o Estado deve, antes de tudo, assegurar os direitos e deveres (CASSIRER 1999: 60). Não obstante, a desigualdade econômica reinante na atual ordem corrompe na medida em que produz as desigualdades políticas e morais: o Contrato pretende harmonizar estas forças, enquanto legitima a vontade geral. Da mesma forma que não há apologia à barbárie, como acusavam os enciclopedistas, também não existe culto à pobreza, nem cruzada contra a propriedade privada; há, do contrário, um equilíbrio de poderes, de modo que um rico não tenha mais privilégios políticos em detrimento de um pobre.

De volta à película, logo a conversa ganha um tom mais sério. Robespierre aprova o fim dos floreamentos de Danton e a mudança para um questionamento que fosse direto ao cerne; novamente, aqui se compreende a reprovação espartana dos discursos atenienses. A temática política transparece a seguir: ao recusar aliar-se a Robespierre e ser indagado se se acha superior ao governo, Danton responde: “Todo indivíduo excepcional é superior à massa”. Fica claro o que já foi dito acima em relação à Ilíada; Danton é cônscio de sua areté e sabe que se destaca dentre os demais homens, trazendo-nos à memória o embate de orgulhos narrado por Homero entre Aquiles e Agamêmnon no Canto I (o francês, tal como Aquiles, despreza o comando ao qual deve obediência). Porém, enfrenta um adversário a sua altura: Robespierre usará de sua individualidade para lutar por seu povo; Robespierre é o retrato de Licurgo, é a pessoa que, singularmente, normatiza o todo, a sociedade, tornando os homens iguais perante as leis. E o chefe do Comitê de Salvação Pública, assim como o legislador espartano apresentado por Plutarco, prefere fechar-se em sua pátria a aceitar os requerimentos burgueses comerciais dos dantonistas que, segundo ele, só querem enriquecer às custas da Revolução. Para tanto, terá de enfrentar o demagogo Danton, a quem as ruas adoram. Quando diz que não recuará diante de nada para dar felicidade à massa, enfurece o robusto francês, que se levanta e vocifera próximo a Robespierre. Ofende-o e chega a agredi-lo fisicamente, despenteando seus cabelos postiços. Robespierre mantém-se inalterado, como o era Licurgo, segundo Plutarco (Licurgo, 11):

“Esta é a razão pela qual dizem que a Licurgo, ante esta medida [a dos repastos públicos], opuseram-se com especial rancor os ricos e que, formando fileiras contra ele, todos juntos o insultavam e davam mostras de sua indignação. No final, atacado por um numeroso grupo, conseguiu escapar da ágora correndo e, tomando vantagem sobre os demais, pôde refugiar-se no templo. Mas um certo jovenzinho que, em geral, não era de má índole, ainda que violento e impulsivo, Alcandro, perseguindo-o e alcançando-o, no momento em que ele [Licurgo] se virou, [Alcandro] deu-lhe um golpe com seu bastão no olho e vazou-lhe. Licurgo, então, sem nenhuma fraqueza ante a dor, senão firme ante eles [os cidadãos], mostrou aos cidadãos a cara ensangüentada e o olho perdido. Tanta vergonha e arrependimento se apoderou de quem o viu, a ponto de entregarem Alcandro a ele e o escoltarem até sua casa, compartilhando sua indignação. Licurgo, elogiando a conduta daqueles, retirou-se e, quando introduziu Alcandro em sua casa, nada de mal lhe fez, nem lhe disse, senão que, depois de despedir-se de seus amigos, servidores e criados, propôs a ele [Alcandro] que se pusesse a seu serviço. Ele, que não era um miserável, cumpria em silêncio quando lhe era ordenado, e ao permanecer ao lado de Licurgo e compartilhar seu modo de vida, na contemplação de sua simplicidade e profundidade da alma, da austeridade de sua dieta e de sua fortaleza ante as fadigas, também ele ficou fascinado ante ao varão, e aos familiares e amigos dizia que Licurgo não era cruel, nem petulante, mas sim somente afável e simples com os demais. Desta forma, pois, ele ficava castigado, e a pena recebida havia consistido em que, de jovem perigoso e arrogante, transformou-se em homem muito prudente e sensato”.

Ao final, Robespierre, não igualmente simples e afável como o era Licurgo, mas seco e austero como uma rocha, sai da casa de Danton.

O filme encaminha-se ao final: acusação e julgamento de Danton. E aqui uma seqüência de cenas delineia, ainda mais, as diferenças entre Esparta e Atenas, e suas mentalidades aplicadas ao mundo moderno do período revolucionário. Começa-se pelo comentário de um dos membros do Comitê ao atraso de Robespierre para a reunião, que pede desculpas: “Você fala como um rei que se dirige a seu gabinete”; embora seja uma alusão direta ao Antigo Regime, desconcerta Robespierre, que sempre propalou o fim do absolutismo. Os trabalhos do Comitê de Salvação Pública seguem normalmente e, dentre debates favoráveis e contrários, a prisão de Danton e seus cúmplices é decretada, todos acusados de atividades antipatrióticas, conspiratórias, desestabilizadoras da ordem vigente.

Danton não se aflige e aceita a prisão. Porta-se magnanimamente diante do guarda que lê a ordem: a portentosa figura do jacobino assusta os funcionários do Comitê. Por sua vez, durante os trabalhos da Convenção Nacional, Robespierre é chamado à tribuna para defender o encarceramento dos dantonistas. O caráter licurgano vem à tona em suas palavras inflamadas: “Vamos colocar certos indivíduos acima da República?”. Mais: “O mundo vos observa. Não podemos jamais demonstrar fraqueza ou covardia moral, pois o que se tornaria a França se perdêssemos a confiança nos franceses?”. Ou seja, é sublinhada a necessidade de se manterem iguais, mesmo que, segundo a observação de Danton durante a ceia, seja preciso cortar cabeças para o nivelamento. As virtudes espartanas – neste caso, francesas – devem vir em primeiro plano: o povo deve ser aguerrido, mostrar-se forte em seus desejos, transmitidos não individualmente, mas enquanto vontade geral – conceito esse, cabe lembrar, tão marcante na obra de Rousseau.

A “confiança nos franceses” pretendida por Robespierre repousava, a priori, na certeza de amor à pátria que a eles fora ensinado ter, e que os tornava, por conseguinte, modelo de sociedade ideal. Da mesma maneira, Licurgo não se via acima das massas, mas como bom legislador, constituía-se parte delas, sem deter qualquer direito além dos que já possuía. Deixando-se morrer de fome, após visitar o oráculo de Delfos, era cônscio de sua importância política, mas não almejava outra coisa senão a preservação da felicidade e virtudes de Esparta, frutos de sua legislação e do bom governo (PLUTARCO, Licurgo, 11). Não que Danton estivesse fora do projeto patriótico; era um republicano, afinal. Mas destoava no que diz respeito à conduta do homem liberal, e da espécie de sociedade que se forjaria na Revolução, porquanto quisesse demonstrar o valor das luzes e dos princípios burgueses. Quer não ser Licurgo, mas Sólon, cuja defesa à propriedade e ao comércio transfiguram a rival de Esparta na Meca da burguesia iluminada; Danton quer, enfim, restabelecer a democrática Atenas na França de seu tempo.

Em seu julgamento no Tribunal Revolucionário, Georges Danton remete-nos aos grandes oradores atenienses. Utiliza-se da retórica para a sua defesa. E desobedece às regras ao se dirigir diretamente ao povo que assiste, não passivo, ao julgamento. Esse mesmo povo aceita ser visto como uma massa uniforme ao apoiar a fala de Danton de que não concordava com o fato de estar sentado no banco dos réus junto a “bandidos comuns”, como diz. O povo apóia o destaque de Danton, as pessoas reconhecem sua areté, sua métis (astúcia) – similar a de Odisseu –, corroboram o pensamento de Danton de que ele se difere dos demais (sendo isso também um atributo da demagogia ateniense).

Danton, o heleno ateniense bem quisto pelas massas, todavia, não está presente no ateliê de Jacques-Louis David para observar a bela pintura sobre a morte de Marat, nem para atentar ao belo traje azul, nobre, que Robespierre veste, posando para o cenógrafo David: ensaio da Festa do Ser Supremo, na qual o espartano queimava o fanatismo cristão a fim de libertar o povo da religião. Muito menos, foi Danton capaz de escutar as ordens de Robespierre dadas para se apagar a figura do dantonista Fabre d’Eglantine do imenso retrato “Juramento do Jogo da Péla”, embora David tenha argumentado que ele estivesse lá: sem lembranças daqueles que desestabilizam o governo, é a mensagem implícita. Wajda, pois, de forma brilhante, provoca a platéia ao criar essa anedota com clara referência ao stalinismo e ao desaparecimento de Trotsky na famosa fotografia de 1920: deveras, a pintura de David não contém Fabre.

Georges Danton não viveria mesmo para ver a obra de Jacques-Louis David finalizada: no tribunal, ele e seus partidários são condenados à morte na guilhotina. Os “argivos de longos cabelos” – como narrava Heródoto (História, I, 82) – têm suas madeixas cortadas a fim de facilitar o contato da lâmina em seus pescoços, enquanto os lacedemônios cultivavam seus fios compridos. Em 5 de Abril de 1794, Danton e os demais homens são guilhotinados em público. Porém, não sem antes de parar em frente à casa de Robespierre e exclamar, profeticamente, que logo o chefe do Comitê também teria sua cabeça cortada.

Cônscio da morte de Danton, Saint-Just vai visitar Robespierre, que está acamado, esmorecido com o fim do adversário, com o findar da aristeia. Comentam que a Ditadura seria o caminho correto a seguir doravante.

Ironicamente, o jacobino Napoleão Bonaparte, grande patrono das artes e ciências tão atenienses em sua essência, viria a deturpar, no futuro, as conquistas do espartano Robespierre.

[1] Graduanda em História pela Universidade de São Paulo. Endereço eletrônico: <<glaucia.lemos@usp.br>>.

[2] Bacharel em História pela Universidade de São Paulo. Mestrando em Arqueologia pela USP. Endereço eletrônico: <<alex.martire@usp.br>>.

[3] Todas as traduções neste artigo são de nossa autoria.



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