Sobre o artigo^[1]

Sobre o autor^[2]

El 13 de agosto de 1521 heroicamente defendido por Cuauhtémoc cayó Tlatelolco en poder de Hernán Cortés. No fue triunfo ni derrota, fue el doloroso nacimiento del pueblo mestizo que es el México de hoy.

Jaime Torres Bodet^[3], em placa na Praça das Três Culturas, México DF.

Introdução

A memória histórica mexicana foi cristalizada no século XX como uma memória mestiça. Desde fins do século XIX, a exaltação da “mistura de raças” que gerara o “povo mexicano” acabou por se constituir em tema nacional e mito fundador. O discurso da mestiçagem tornou-se o símbolo máximo da idéia de um “mexicano puro”, superior por herdar todas as qualidades das raças que o compuseram, em especial a indígena (asteca, em uma operação de toma do todo pela parte) e a espanhola.

O mestiço tornara-se um lugar discursivo vitorioso, e distava de outras teorias raciais que afirmavam que a mescla empobrecia o ser humano. De Justo Sierra a Andrés Molina Enríquez e José Vasconcelos, a figura do mestiço foi se perfilando ao futuro da nação, louvando-se a memória e o índio asteca como raça, enquanto o lugar dos indígenas vivos se tornava cada vez mais ambíguo^[4]. Ao afirmar que os índios atuais não eram os mesmos que os antigos, fosse pela raça, fosse pela História, se lhes tirava a historicidade. Falar de índios tornou-se construir o pitoresco, o quadro de costumes, uma cena estática de um povo fora da História.

E, se os indígenas deixavam de ser os herdeiros da História mexicana e de seu território, essa herança seria recebida pelos “verdadeiros” mexicanos, mestiços de pele clara. “Se previa um período de transição de um ou dois séculos, depois do qual, a operação estaria terminada: o mexicano teria assimilado, perfeitamente, as qualidades do índio, mas sem mostrar o fenótipo deste último”^[5]. Adolfo Duclós Salinas, jornalista político, membro da elite porfiriana, por exemplo, profetizou em 1893 que em apenas mais um século o total da população indígena já teria sido assimilado pela população mestiça, grupo que, para Justo Sierra, constituía a família mexicana ‘propriamente dita’, e que, para Andrés Molina Enríquez, seria o grupo mais forte, numeroso e patriota do país, porque nele existiam unidade de origem, religião, tipo, língua, desejos, propósitos e aspirações^[6].

O México podia esperar um ou dois séculos. Afinal, já esperara tantos outros. Ao iniciar-se o Porfiriato, a intelectualidade mexicana partilhava da crença na História pátria, na unidade do povo para o bem e o progresso da nação. O discurso sobre o índio, como vimos, mantinha-se ambivalente, entre a repulsa e a assimilação excludente, a exclusão por fusão. Gérard Bouchard, analisando a antiga idéia nascida no século XVIII (ou talvez antes, com os missionários insistindo na integração pela catequese) de que a pretensa inferioridade indígena não seria inata, mas uma condição que poderia ser eliminada por meio da educação, reinventada e reestruturada ao longo do XIX, ainda agregou: “esta concepción resurgió en México a principios del siglo XX, en el contexto de la Revolución y, más tarde, después de 1940, también en el discurso de los antropólogos que proponían una integración plena de los indios a la sociedad blanca y mestiza^[7]”. Em suma, a mestiçagem, como mito de união nacional, sobreviveu ao regime de Porfirio Díaz e recebeu uma espécie de consagração ao findar o primeiro quarto do século XX, em pleno contexto revolucionário, com a publicação, em 1925, de La raza cósmica, de José de Vasconcelos.

Nesse último movimento constitutivo, após a publicação de Vasconcelos, a mestiçagem vai se afastando da integração (hierárquica) de todas as raças, para concentrar-se na mescla desigual das “benesses” dos espanhóis com as indígenas. Apenas depois da segunda metade do século passado e, em especial, nas últimas décadas, a crítica da mestiçagem começou a ser feita em termos altissonantes o suficiente para não ser abafada pelos elogios à tese. A crítica à teoria do México mestiço “incluía a subseqüente erosão das ‘regiões de refúgio’, como as comunidades indígenas autônomas, do ponto de vista geográfico ou lingüístico, e da romantização ou folclorização do índio e do negro, que diminuíam o alcance de seu engajamento ativo nas práticas políticas contemporâneas”[8].

Explicações sobre como os criollos teriam se apropriado do passado indígena e constituído o discurso da mestiçagem

Se a teoria da mestiçagem acabou contribuindo para a exclusão dos indígenas na sociedade contemporânea, uma primeira questão chama a atenção:como de categoria marginalizada em tempos coloniais, os mestiços tornaram-se uma elite dominante no México? Para responder essa questão, houve algumas proposições que analisaremos neste item.

Os mestiços (em especial filhos de espanhóis e indígenas) eram, independentemente das discussões acadêmicas que se realizaram no século XX e XXI, uma realidade física na Nova Espanha e engendraram uma preocupação imediata por parte da Coroa e das autoridades coloniais. Mas o caminho para análise dessa mestiçagem e sobre como os criollos apropriaram-se do passado indígena como se esse fosse seu rendeu debates bastante diversos.

As primeiras instruções reais recebidas na América recém-encontrada, no início do século XVI, recomendavam a união de espanhóis e indígenas. Agustín Basave Benítez, rememorando essa legislação, revela que, em 1503, o governador Nicolás de Ovando recebeu em Santo Domingo a instrução real para que tal união fosse incentivada, com o intuito de transformar os indígenas em “gente de razão”.

Oito anos depois, Fernando, o Católico escreveu ao vice-rei Diego Colombo para que propiciasse a união legítima (autorizada formalmente apenas em 1514) entre aqueles de ambos os continentes que viviam amancebados. Las Casas sugeriu que filhos de trabalhadores espanhóis e índios fossem “mesclados”. O poderoso cardeal Jiménez de Cisneros, de maneira pragmática, também via na união da nobreza índia com varões espanhóis um instrumento que facilitaria o controle das novas terras^[9].

É lícito afirmar que a primeira geração de mestiços foi absorvida ou pela linhagem paterna ou, mais comumente, pela materna. A aparição do termo “mestizo” na documentação colonial deu-se na década de 1530, já relacionada a indivíduos que não tinham quaisquer afiliações com seus grupos parentais e que se tornavam, por essa ausência de raízes definíveis, sinônimo de bastardos e de filhos ilegítimos: afinal, aqueles que eram adotados pelas culturas paterna ou materna não recebiam essa nomenclatura. “Como um resultado dessa perceptível falta de afiliação cultural, mestizos eram, comumente, banidos de posições de poder e prestígio. […] Já ao final do século XVI, mestizos e mulatos tinham crescido em número para se tornarem uma massa de errantes de raça mista, tornando-se a quintessência dos párias da Nova Espanha”^[10].

Não obstante “mestiço” tenha se tornado sinônimo de “bastardo”, as uniões (na maior parte das vezes, informais) entre espanhóis e indígenas grassaram. Na população da cidade do México em fins do século XVIII, os documentos dividiam a população como 50% de “brancos”, dos quais apenas 2% não eram criollos. O restante da composição populacional da capital era de 24% qualificados como “índios” e o restante quase inteiramente de “mestiços” (além da considerável presença de negros e asiáticos). Mas isso não refletia o restante do vice-reino, no qual a percentagem de “brancos” era da ordem de 18%, 17,8% deles criollos, e de 60% de indígenas, sendo o restante de mestiços, negros e asiáticos^[11]. Logo, enquanto caracterizou-e o discurso do “nós” em torno da figura do criollo, e do outro como o “índio” (sem considerar as muitas etnias que compunham esse amálgama sem rosto), o mestiço figurava como um “não-lugar” discursivo.

Nessa sociedade profundamente dividida por critérios de mistura de sangue, o primeiro passo na direção de uma mestiçagem do discurso histórico deu-se quando a elite criolla literalmente expropriou o passado pré-hispânico dos indígenas e o converteu em seu. Para alguns autores, como David Brading^[12] e Augustín Basave Benítez^[13], o fato de os criollos terem começado a equiparar o passado indígena ao greco-romano dizia respeito a uma solução discursiva que reclamou para si o pretérito asteca. Adotar o esplendoroso passado indígena (uma vez que não havia quem mais o reclamasse) era desvincular-se por completo da miséria do índio vivo e da incerteza e da bastardia do mestiço. Já para outra corrente historiográfica, homens como Sigüenza y Góngora mostravam as grandezas do passado asteca, mas sem tomar esse passado como seu:

Detrás de estas versiones retóricas de un pasado indígena imperial (a la romana) se buscaba acabar con la discriminación hacia los criollos y crear imágenes de prestigio. El mundo indígena prehispánico no era aún visto como el pasado de los criollos, sino sólo como un medio para dar a la patria un timbre de orgullo, para cambiar la imagen que de ella tenían los europeos, que no creían que en América se diera nada bueno. Con todo, junto a la recuperación que Sigüenza hacía del pasado con las armas retóricas de su tiempo, estaba también su interés científico de anticuario por preservar y coleccionar códices, mapas y documentos indígenas^[14].

Já no Século das Luzes, enquanto a Europa punha-se cada vez mais como centro irradiador da civilização e do progresso, da cultura e do conhecimento, consolidaram-se no Velho Mundo as distinções entre “selvagens” (como os indígenas do Brasil) e os “bárbaros” ou “semi-civilizados” (astecas e incas). Enquanto no continente europeu se descreviam essas sociedades, diminuindo sua importância e lugar histórico, o criollismo estava candente e produzia, na América, verdadeiras peças de defesa aos ataques discursivos sofridos. Com muita erudição, foi nesse século que a clivagem entre índios vivos e “históricos” atingiu maior sofisticação.

Federico Navarrete Liñares, historiador mexicano, acredita (assemelhando-se a Brading) que esse “empréstimo” do passado indígena por parte dos criollos se explique pelas circunstâncias das relações interétnicas no vice-reino. Para diferenciarem-se dos espanhóis que os discriminavam, os criollos não podiam usar nem critérios lingüísticos, nem religiosos, nem culturais, pois eram os mesmos que os peninsulares partilhavam. Ademais, eram justamente o idioma espanhol, o catolicismo e as formas europeizadas de sua cultura que diferenciavam o grupo criollo dos indígenas e das castas, tornando-o superior às demais etnias da Nova Espanha.

Para construir uma identidade própria no presente, os criollos tiveram que construir para si um passado diferente daquele dos espanhóis. Dessa forma, passaram a se considerar herdeiros da glória das grandes civilizações indígenas. Uma ressalva na escolha deste passado completa a teoria de Navarrete:

“Los criollos asumieron como propia la historia de los mexicas precisamente porque éste era el grupo indígena que había sido vencido por los españoles y no era uno de sus aliados vencedores, como tlaxcaltecas. De esta manera, los criollos se inventaron un pasado indígena, pero un pasado que había sido derrotado y subyugado por ellos mismos, lo que servía para justificar su superioridad sobre los indígenas contemporáneos. […] En suma, la identificación con el pasado indígena no implicaba una identificación con indígenas del presente, sino que servía para marcar una diferencia con los españoles^[15] ”.

Já para John Leddy Phelan, o fato de criollos terem escolhido o passado asteca pode parecer incongruente, afinal esse grupo não tinha afinidade sangüínea com os índios vivos e seus ancestrais astecas. Em segundo lugar, a sociedade colonial era rigidamente baseada no sistema de castas, com os criollos ocupando uma posição social de um lado diametralmente oposto ao dos índios. Se os criollos não estavam procurando uma restauração consciente dos ideais culturais dos astecas, como explicar essa aproximação?

Para o historiador norte-americano, as origens do que ele chamou de “neo-astequismo” no século XVIII estavam relacionadas à memória produzida pelos cronistas religiosos das primeiras décadas do vice-reino: “The early missionaries were animated by the conviction that the new Indian Church was a return to the spirit of the primitive Apostolic Church of Christ’s time. Since the sixteenth-century Indian Church appeared like the primitive Church, the pre-conquest period in America became analogous to the pre-Christian era in Europe, that is, classical antiquity^[16]”.

A literatura acadêmica sobre a mestiçagem no México

Uma segunda pergunta a responder é: como as discussões acadêmicas mais recentes têm abordado a questão do mestizo no México. A literatura sobre “mestiçagem” divide-se, grosso modo, em duas correntes, denominadas por Marilyn Grace Miller^[17] como uma divisão somática e uma proposição semiótica para a questão da mestiçagem. Uma busca estudar a formação do país do ponto de vista “étnico” ou “racial”, dividindo a população mexicana ou vice-reinal a partir de dados obtidos em censos oficiais ou em estatísticas fornecidas por cronistas, estudiosos ou autoridades de cada uma das épocas abordadas. Essa corrente de pensamento usualmente aponta para o crescente percentual da população mestiça do México ao longo dos séculos, em proporção inversa ao decréscimo da população indígena e branca (quando não também da população negra e asiática). Através de estudos estatísticos, tenta-se provar que o México, de fato, tornou-se um país majoritariamente mestiço, entendendo a mestiçagem em seu sentido biológico, mescla de duas ou mais diferentes heranças de “sangue”, “raça” ou “gene”.

Mas há inúmeros questionamentos a tal pensamento. O primeiro deles, dentro da corrente da semiótica da mestiçagem, relaciona-se ao próprio conceito de mestiço e às divisões da humanidade a partir de características físicas, morfológicas e fenotípicas^[18]. Outro se refere aos critérios utilizados no contexto mexicano para se dividir a população.

O conceito de “raça” foi empregado de forma polissêmica ao longo da História. No início do século XVI, estava ligado indissoluvelmente à categoria ibérica de Limpeza de sangue: “where the absence of Jewish and Muslim blood defined an honorable Christian. In some instances the term was used more to refer to groups of people of common origin”. Já em fins do XVIII,“raça” tornou-se um conceito mais secularizado e era utilizado para referir-se à linhagem à qual um indivíduo pertencia. Também em fins da mesma centúria, mas principalmente no século seguinte, emergiu uma noção de “raça” baseada em distinções genéticas e biológicas: “It argued that human differences were ‘scientifically’ ascribed instead of based on religion”^[19].

Ilona Katzew ainda mapeou outra forma de abordar a mesma questão. A partir dos anos 1960, deu-se um debate sobre a sociedade mexicana colonial, que girou em torno de sua estratificação e que tomou conta de parte da historiografia norte-americana. De um lado, havia os que propunham as posições de casta, racialmente definidas, como as principais forças a moldar a sociedade colonial: o status que se tinha era decorrente da condição de nascimento^[20].

Para o outro lado da discussão, questões de classe, como riqueza e ocupação, especialmente no fim do período de domínio espanhol, tinham importância muito maior na localização social de um indivíduo^[21.

Patricia Seed^[22] refere-se a esse debate como um “não-debate” e oferece considerações que mesclariam as noções estatutárias e econômicas na definição do lugar social das pessoas na Nova Espanha. De nossa parte, podemos agregar que a discussão sobre raça e classe foi muito forte na historiografia norte-americana da década de 1960 e que isso se ligava a preocupações candentes à época, como a luta pelos direitos civis ou o caráter do liberalismo na Guerra Fria. Nesse sentido, foram utilizados, naquela discussão, conceitos anacrônicos de raça e classe para analisar uma sociedade de Antigo Regime, cujas raízes haviam migrado da Espanha e de instituições medievais de Limpeza de sangue.

Existem outras formas de abordar o conceito de mestiço, das quais destacaremos duas, bastante opostas, mas ambas ligadas à chamada Etno-História, movimento de fusão entre proposições da Antropologia e da História, que se solidificou a partir dos anos 1960. A primeira delas é a idéia de que houve uma mistura mensurável que foi tanto física e estética, quanto de crenças e de costumes. Entender como se operaram essas mesclas com o intuito de compreender fenômenos contemporâneos, como a globalização e a World culture, é o projeto de trabalho do historiador francês Serge Gruzinski.

Suas pesquisas giram em torno de dois conceitos: mestiçagem e globalização, este último entendido como expansão dos valores ocidentais (“ocidentalização”), bem como na sua aceitação, recriação ou rejeição. Esses dois termos seriam estreitamente ligados e fariam da mestiçagem um fenômeno incontrolável, inevitável, que teria engendrado o mundo contemporâneo, globalizado, desde os tempos da expansão ibérica na modernidade:

“Se fosse mais bem conhecido, o século XVI da expansão ibérica [...] nos proibiria evocar a globalização como uma situação inédita e recente. Os fenômenos de misturas e de rejeição que atualmente observamos por todo lado em escala planetária tampouco têm esse caráter de novidade que costuma lhes ser atribuído. Desde o Renascimento a expansão ocidental não parou de provocar mestiçagens nos quatro cantos do mundo e reações de rejeição [...]. as primeiras mestiçagens de projeção planetária aparecem, assim, estreitamente ligadas às premissas da globalização econômica iniciada na segunda metade do século XVI, um século que, visto da Europa, da América ou da Ásia, foi por excelência o século ibérico, assim como o nosso [XX] se tornou o século americano”^[23].

O pesquisador francês trabalhou com a premissa de que o contato advindo da Conquista e da colonização teria gerado “desde os primeiros tempos, a mestiçagem biológica, isto é, a mistura de corpos – quase sempre acompanhada pela mestiçagem de práticas e crenças” ^[[24]. Essas mestiçagens só poderiam ser entendidas quando inscritas numa fase de expansão da Europa e num contexto de colonização. De outra forma, seríamos impedidos de entendê-las, reduzindo-as a meros fenômenos culturais.

Por mestiçagem, Gruzinski designou “as misturas que ocorreram em solo americano no século XVI entre seres humanos, imaginários e formas de vida, vindos de quatro continentes – América, Europa, África e Ásia”. Diferenciou esse conceito de hibridação, aplicado às “misturas que se desenvolveram dentro de uma mesma civilização ou de um mesmo conjunto histórico – a Europa cristã, a Mesoamérica – e entre tradição que, muitas vezes, coexistem há séculos”^[25].

A combinação de ambas as categorias levaria a compreensão da construção do “pensamento mestiço”. As mestiçagens e as hibridações teriam um componente objetivo, observável em fontes variadas, mas também poderiam ser compreendidas no estudo da “consciência que os autores do passado” tinham desses processos. Essa segunda dimensão da mestiçagem poderia ser encontrada tanto nas manipulações como nas construções presentes nos discursos e condenações que esses personagens de antanho elaboraram.

Se as teses de Gruzinski acreditam na força do “pensamento mestiço” e nas possibilidades que ele traria para entender a contemporaneidade, Navarrete, professor da Universidade Autônoma do México, parece trilhar o caminho oposto. Essa visão diferente postula que o discurso da mestiçagem pode também silenciar as possibilidades de pluralidade. Partindo da premissa da etnogênese^[26], o historiador mexicano escreveu que e visão unitária da identidade mestiça entrou em crise, especialmente em seu país, onde foi atacada pela pluralidade dos grupos sociais que não se identificam com a chamada “ideologia da mestiçagem”.

Outra discordância frontal que Navarrete faz da teoria do elogio da mestiçagem de Gruzinski reside no uso da História. Se para o professor da “École des hautes Études en Sciences Sociales” de Paris o estudo da História permite compreender fenômenos atuais, o intelectual mexicano acredita que os problemas de hoje pouco ou nada se relacionam, de forma causal, com o passado:

“al contrario de la historia oficial que ve la situación actual de los indios como una prolongación de la explotación en la época colonial, o que intenta explicar su cultura únicamente con referen­cia a las culturas prehispánicas, la condición actual de los indios debe comprenderse como resultado de las relaciones de dominación, segregación y explotación a las que son sometidos en el presente de la manera en que su cultura se ha adaptado a esta situación. En suma, el pasado no debe usarse como una justificación para no examinar el presente. Si en México los indios son discriminados, la razón no se encuentra solamente en lo que pasó hace 500 anos, o hace 50, sino en lo que está pasando ahora^[27]”.

Navarrete distingue dois tipos de mestiços quando pensa a História do México: o colonial e o moderno. O primeiro ocupava papel secundário entre as grandes categorias étnicas (espanhóis e índios), não desenvolvendo uma identidade de grupo muito forte, pois muitos deles acabaram incorporados a alguma das categorias majoritárias. O segundo tipo de mestiço, embora tenha emprestado o nome dessa categoria étnica colonial, e tenha in­ventado para si uma História que o tornava descendente de tais filhos de espanhóis e índias, era muito diferente. Os mestiços modernos não eram resultado de um “proceso biológico de mezcla entre dos ‘razas’ diferentes, la indígena y la blanca, sino de un proceso de cambio cultural, social e identitario. Por otro lado, lejos de ser un grupo marginal, se han convertido en el grupo dominante y han definido la identidad nacional mexicana”. Esse segundo grupo acabou constituindo uma “ideologia da mestiçagem”, “doctrina racial y nacionalista elaborada por di­versos intelectuales a finales del siglo XIX y principios del XX, que se convirtió en la ideología oficial del Estado mexicano^[28]”.

Conclusão

Ao tentar construir uma nação homogênea, em moldes europeus, nos quais um povo, uma raça única, habitava um território delimitado, compartilhando tradições, História e costumes, o liberalismo mexicano do século XIX precisou forjar um consenso coletivo do qual acreditava depender a sobrevivência do país. Esse consenso foi a teoria da mestiçagem.

A segunda metade do século assistiu a intensos movimentos migratórios, principalmente um êxodo rural, graças ao desenvolvimento das estradas e da industrialização. Era o triunfo liberal que o Porfiriato consolidaria. Nele, o indígena não encontrava muito espaço, “porque essa figura colonial pertencia ao paradigma de uma História pré-hispânica, salvífica, apoiada na teleologia cristã”. Lentamente, essa “antiga figura” foi sendo incorporada na teoria da mestiçagem, “construída segundo o novo paradigma da historiografia científica e nacional”^[29].

Crer na mestiçagem obrigava a conciliar hispanofilia e indigenismo em benefício próprio. Cortés passou a ser visto como astuto, um mal necessário. Em contrapartida, louvavam-se também os missionários (tão distantes do corrupto clero) e seu zelo inabalável. Dos indígenas herdava-se apenas aquilo que se considerava bom; do espanhol também. Negava-se a violência do segundo e as “crendices torpes” dos primeiros.

Ao longo deste trabalho assistimos a um processo pelo qual os indígenas foram amalgamados em um bloco homonímico e tiveram sua historicidade subtraída: expulsos do discurso histórico-nacional, tornaram-se objetos de estudos acadêmicos nas áreas de História, Antropologia, Etnologia e Arqueologia e pelo cruzamento delas. Transformaram-se em figuras atemporais, uma vez que, em um esforço originado em um discurso criollo, reinventado ao longo do século XIX, os índios vivos deixaram de ser associados aos antigos. Tirando sua historicidade como grupo, viraram uma espécie de quadro de costumes^[30].

Monumentos erguidos à celebração do mestiço, como a organização e exibição das informações na Praça das Três Culturas, no México, acabam se tornando datados em sua pretensão de eternidade. Celebrando uma cultura modernista e urbana, culminância do progresso do projeto da mestiçagem, entre os anos de 1964 e 1965 os arquitetos Mario Pani e Ricardo de Robina levaram a cabo uma imensa restauração em Tlatelolco. Pani em especial, como diretor geral da obra na Praça das Três Culturas, Zona Arqueológica, Igreja de Santiago de Tlatelolco e do Colégio de la Cruz e Tecpan, foi o responsável pela disposição ao visitante das ruínas astecas, da Igreja colonial e dos prédios modernos, triunfo da mestiçagem.

Projeto ousado, não resistiu em seu ideal romântico, ao massacre de 1968, ao terremoto de 1985 e às experiências em Chiapas, em 1994: “analysts who typically focused only on texts had to admit that through the symbolic portrayal of mestizaje in material projects such as the Plaza de las Tres Cul­turas in Tlatelolco, Mexico, attention could be deflected from the everyday experience of nonwhite or nonurban com­munities that did not share the values and goals of the mestizo majority[31]” (Miller: 2004, 4).