O círculo e a linha. A simplicidade e a familiaridade que vestem estas formas escondem dois dos mais poderosos e onipresentes símbolos da psiquê humana. Os arqueólogos asseguram que estas duas figuras, aparentemente elementares, foram protagonistas maiores da “revolução dos símbolos” que permitiu aos sapiens efetivar a humanização do mundo que os cercava durante o período neolítico. Quando nós observamos estes formas - dizem-nos aqueles estudiosos - nos colocamos diante de dois catalisadores do surgimento da cultura que fez do homem “rei da criação”, que tornou o meio natural assimilável como matéria a ser transformada, manipulada, revolvida. Por mais elusivo ou mesmo insólito que possa parecer este argumento, a arqueologia simbólica insiste: compreender e dominar a reprodução das dimensões espaciais circulares e retilíneas foi fundamental para o nascimento da agricultura, da domesticação dos animais, da capacidade humana de alterar paisagens e processar formas outras de energia.[2] Enfim, com o círculo e a linha modelamos os contornos da própria civilização.

“Estes são, sem dúvida, dois dos principais arquétipos que regem a existência dos homens e lhes permitem conferir sentido ao mundo que os rodeia”. Completaria ainda um leitor de autores como Mircea Eliade e Joseph Campbell. Para quem estas formas constituíam elos essenciais de manifestação da experiência religiosa, partes imprescindíveis do léxico psicológico fundamental que torna possível nossa vivência coletiva do sagrado.[3] De fato, a extensão e a importância destas simples formas na vida humana chega às raias do incomensurável. A aquisição de materialidade pela linguagem deve muito a elas.[4] O longo processo civilizatório de atribuição de ordem às interações coletivas seria inconcebível sem sua presença performática, criadora.[5] Além disso, estas figuras-tipos de inúmeras idéias com as quais os homens definem movimentos, extensões, estados, relações e outras tantas propriedades da matéria, modelam o aspecto estimado por Martin Heidegger e Hans-Georg Gadamer como condição inexcedível de nossa existência, de nosso “todo vital”: o tempo.[6] De modo geral, a filosofia fundamenta a perspectiva de que entre o variado elenco de formas, esquemas e categorias com que os homens expressam sua concepção e vivência a respeito do tempo, a circularidade e a linearidade ocupam um lugar de proeminência inigualável. As incontáveis imagens que as muitas sociedades atribuem à incessante passagem do tempo parecem ter sempre estas duas figuras seminais por matrizes, quer se trate do “mito do eterno retorno”, do desejo pelo eterno que alimenta uma  espera pelo “Fim dos Tempos” ou da confiança na emancipação do ser através do “progresso”.[7]

Esta visada intelectual aplica-se com justeza ao estudo da História Medieval. Afinal, quando os historiadores se põem a pensar sobre o tema das experiências de tempo na Idade Média eles sacam, sem titubear, esta célebre imagem: no interior daquela sociedade prevalecia uma percepção temporal dominada pelo jogo entre a linearidade e a circularidade. A primeira característica seria delineada pelo caráter irreversível e contínuo da visão sobre o cosmos escrita no bojo dos saberes cristãos letrados. A história da salvação contida nos livros bíblicos e a contínua marcha dos “anos do Senhor” - Anni Domini -, contados a partir de uma projeção do nascimento de Cristo, conspirava para dispor o tempo em forma plana, alongando-o como um enfileiramento de sucessões, um encadeamento de fatias de duração que escoariam até o Apocalipse e o Juízo Final. A espiritualidade cultivada por diversos círculos de poder eclesiástico - assim nos diz a historiografia – perpetuava a percepção comum de um tempo orientado por e para Deus, cravejado por eventos únicos que cortavam a senda dos “séculos dos séculos” de maneira definitiva e irreversível, à imagem e semelhança da Encarnação divina. O longo transcorrer dos dias e dos meses nas superfícies de tábuas cronológicas; a espera escatológica pela remissão derradeira dos pecados; a crença de que o mundo envelhecera, acumulando praticamente todas as idades possíveis; as imagens de cascatas de gerações desenhadas pelas genealogias dos nobres e dos reis; as séries de antepassados que protagonizavam sagas lendárias: tudo isso fazia da mudança e da passagem do tempo a experiência de as coisas e os homens se moviam para avante. Mas ao custo de deixarem de ser os mesmo, de serem hoje um pouco menos do que foram ontem. De caminharem pela sucessão dos anos singrando para a perda-de-si: a cosmvisão cristã via todo o reino da criação zarpando da potência das origens paradisíacas e rumando para um fim que se anunciava tão trágico quanto inescapável. 

O segundo aspecto da vivência do tempo, a circularidade, seria eternizado pelo cotidiano plurissecular da vida numa sociedade dominada por ritmos agrícolas e pelas cadências da vida rural. O revezamento do dia e da noite, o ciclo das estações e do crescimento vegetal nutria a impressão coletiva que este mundo dava voltas, girando sempre em redor dos mesmos eventos. Adaptando-se a este ambiente de ritmos repetitivos e então constantemente reiterados, as elites senhoriais impuseram sua dominação social por meio de regimes de fiscalidade definidos por um perpétuo recomeço, exigindo o cumprimento de taxações e prestações da força de trabalho segundo datas que retornavam de tempos em tempos. As relações de exploração difundidas pelos senhores medievais submetiam a vida das populações campesinas a uma pesada roda de encargos e atividades que girava incessantemente e repetia-se de modo incansável. Além disso, o próprio Cristianismo comportava movimentos cíclicos. Por mais que se sucedessem, ganhando a marca de números diferentes, os anos vinham sempre talhados com pela mesma rotina litúrgica e festiva, povoados com as mesmas celebrações retiradas da história sagrada cristã: Anunciação, Natal, Quaresma, Paixão, Ressurreição. Reeditadas sem cessar sob o compasso dos sinos monásticos e das clepsidras, as horas litúrgicas faziam os dias andar em círculos, ao levar homens e mulheres a re-editar insistentemente um sincronia de hábitos que envolviam orações, meditações, penitências, reclusões e tantos outros. Imagens de grande repercussão literária, como a da Roda da Fortuna, rememoravam que a vida operava de maneira recorrente, cíclica, por meio de um infindável revezamento entre sucessos e infortúnios.[8]

Em síntese, os historiadores parecem confortáveis diante da premissa de que as concepções de tempo existentes no mundo medieval cabiam todas no interior dos quadros simbólicos viabilizados pela articulação daquelas duas formas fundamentais da psiquê humana. Não parece incomodar-lhes a perspectiva vigente de que um dos principais elos da comunicação e orientação dos seres humanos entre si e destes no mundo que os rodeia – a experiência acerca do tempo[9] – estaria, deste modo, reduzido a um repertório limitado de formas de expressão. Como se ele obedecesse rigidamente o traçado de schemae moldados por cronologias e que, de evento em evento, seguiam história adentro tensionados pelo giro dos calendários agrícolas e pelo quotidiano de uma sociedade majoritariamente mergulhada na vida rural. Dito de outra forma, muitos de nossos pesquisadores nos autorizam a pensar da seguinte maneira: o que havia de fundamental e historicamente decisivo nas maneiras como os medievais vivenciaram o tempo pode ser compreendido simplesmente recorrendo à ordem de idéias derivadas da Linha e do Círculo. Será?

Nenhuma destas duas imagens parece surgir quando nos debruçamos sobre os aspectos temporais presentes nas estratégias de poder e de dominação social empreendidas pelo papado medieval, sobretudo durante o século XII. Em especial, o governo do papa Pascoal II (1099-1188) se fez pródigo em indícios documentais que sugerem um quadro de percepção temporal mais complexo, repleto de nuanças e de especificidades que escapam a estes schemae. Vejamos.

Comecemos por uma habilidade que perpassa de ponta a ponta a documentação conciliar papal das cercanias do ano 1100: ligar e desligar o passado. Freqüentemente, o papado cortava ou reatava os laços que uniam os cristãos a certas práticas, deveres ou princípios. Com isso queremos dizer que os integrantes do papado agiam de maneira a fazer com que certos aspectos da vida coletiva fossem percebidos, em certo momento, como não mais presentes, não mais existentes no instante vivido, mas como subitamente deixados para trás, perdidos em algum passado. Os eclesiásticos encarregados de tomar decisões em nomes do papa manejavam com habilidade uma capacidade de lidar com a presença de certos aspectos na vida coletiva, ora ativando-os, ora convertendo-os em um “não mais”, um “não-lugar”, em uma forma de vazio que deveria ser substituída por um novo instante de vida. Eles re-ordenavam o devir, os quadros da duração. Redefiniam o que constituía o “agora” e o “antes”. O poder pontifício redistribuía o tempo. Eis o que esperamos demonstrar nas páginas seguintes.

Comecemos por uma decisão aprovada por Pascoal II no concílio de Guastalla, no mês de outubro de 1106. Essa assembléia eclesial foi reunida no momento em que as igrejas da península itálica do império encontravam-se divididas pelo dramático conflito deflagrado entre o papa e o imperador. Desde o raiar da década de 1080, quando o papa Gregório VII renovou a excomunhão e a deposição de Henrique IV, e o rei germânico que revidou sustentando a designação de outro eclesiástico como sucessor de Pedro, a Santa Sé e a Corte real germânica viviam tempos tumultuados. Eles se opunham agressivamente, cada qual buscando minar a legitimidade de seu opositor por meio de medidas que compreendiam desde uma guerra propagandística de amplitude inédita na história do Cristianismo até os enfrentamentos em campo de batalha.[10] O conflito propagou-se durante o pontificado do sucessor de Gregório, Urbano II, e foi herdado por Pascoal.

Dirigindo-se aos bispos que, em algum momento, escolheram a fidelidade ao imperador sálio Henrique IV em detrimento da obediência aos seus predecessores pontifícios ou a ele mesmo, Pascoal estabeleceu:

Per multos jam annos regni Teutonici latitudo ab apostolice sedis unitate divisa est. In quo nimirum scismate tantum periculum factum est ut, quod cum dolore dicimus, vix pauci sacerdotes aut clerici catholici in tanta terrarum latitudine reperiantur. Tot igitur filiis in hac strage jacentibus, christiane pacis necessitas exigit, ut super hos materna ecclesie viscera aperiantur. Patrum itaque nostrorum exemplis et scripturis instructi, qui diversis temporibus Novatianos, Donatistas et alios haereticos in suis ordinibus susceperunt: praefati regni episcopos in schismate ordinatos, nisi aut invasores, aut simonici, aut criminosi comprobentur (...).[11]

Já há muitos anos a unidade do reino dos Teutônicos em relação à sé apostólica está gravemente dividida. Durante os quais certamente tanto foi estabelecida a ameaça cismática como, o que dizemos dolorosamente, com grande dificuldade são encontrados poucos sacerdotes ou clérigos católicos em tão considerável extensão de terras. Com tantos filhos abatidos por esta destruição, a necessidade da paz cristã exige que o seio materno da Igreja seja aberto sobre esses. Desta forma, pelos exemplos dos nossos Pais e os ensinamentos das escrituras, que em outros tempos mantiveram Novatianos, Donatistas e outros hereges em suas ordens, mantemos no ofício episcopal os bispos que, no mencionado reino, [foram] ordenados durante o cisma, exceto se forem, comprovadamente, invasores, simoníacos ou criminosos (...).

Sob o pretexto de acertar as contas com o tempo e as necessidades impostas por ele à unidade da fé cristã, o papado reescreveu os significados atribuídos à conduta cismática e re-equacionou o rigor do tratamento canônico. Uma manobra estrategicamente operada e que torna mais evidente para o historiador quando não perdemos de vista o fato de que, poucos anos antes, o próprio pontífice havia garantido a todos os presentes no concílio romano de 1102 que devotar lealdade ao imperador era fazer-se cúmplice de uma iniqüidade digna das mais severas repreensões:

Quia, inquit, tunicam Christi scindere, id est aecclesiam rapinis et incendiis devastare, luxuriis, perjuriis atque homicidiis commaculare, non cessavit, primo a beatae memoriae Gregorio papa, deinde a sanctissimo viro Urbano predecessore meo propter suam inoboedientiam excommunicatus est atque condempnatus; nos quoque in proxima synodo nostra iudicio totius aecclesiae perpetuo eum anathemati tradidimus. Id notum volumus omnibus et maxime ultramontanis esse, quatinus ab ipsius se contineant iniquitate.[12]

Pois, disse [o papa], por rasgar a túnica de Cristo, isto é, devastar a igreja com  pilhagens e incêndios e por não ter cessado de manchá-la com luxúrias, perjúrios e assassinatos, [o rei Henrique] foi excomungado e condenado por sua desobediência, primeiramente, pelo papa Gregório, de bem-aventurada memória, em seguida pelo meu predecessor Urbano, homem santíssimo; nós igualmente o entregamos ao perpétuo anátema em nosso último sínodo com o julgamento de toda igreja. Desejamos que isto seja conhecido por todos e principalmente pelos ultramontanenses, posto que se mantêm unidos à iniqüidade do mesmo.

A documentação referente ao concílio de 1102 não deixa transparecer qualquer filamento de pesar a respeito dos “longos anos em que a unidade do reino dos teutônicos em relação à sé apostólica esteve gravemente dividida”. Ao contrário, algumas medidas sugerem que o papado preparou-se para a perpetuação do conflito. Caso do juramento exigido aos presentes no concílio romano de 1102, cuja fórmula foi preservada pela Crônica de Ekkehardo de Aura. O texto se refere, primordialmente, aos bispos que, leais ao império, renegavam o valor das punições decretadas pelo papa:

Anathemizo omnem heresim, et precipue eam quae statum presentis aecclesiae perturbat, quae docet et astruit, anathema contempnendum et aecclesiae ligamenta spernenda esse. Promitto autem oboedientiam apostolicae sedis pontifici domno Paschali eiusque successoribus sub testimonio Christi et aecclesiae, affirmans quod affirmat, et dampnans quod dampnat sancta et universalis aecclesia.[13]

Eu anatemizo toda heresia, especialmente esta que perturba a condição da presente igreja, que ensina e afirma que se deve desdenhar as punições e desprezar os anátemas da igreja. Prometo ainda obediência ao pontífice da sé apostólica, o senhor Pascoal, e aos sucessores dele, sob testemunho de Cristo e da igreja, afirmando o que afirma, condenando o que condena a santa e universal igreja.

Com razão Uta-Renate Blumenthal viu nesta professio as seguintes funções: “(1) demonstrar que a igreja permanecia unida sob Pascoal, face à continuidade do cisma da igreja germânica sob Henrique IV; e (2) impedir uma possível deserção da causa papal através da adesão a um possível terceiro anti-papa”.[14]

A anistia concedida aos cismáticos em outubro de 1106 nada teve de espontânea ou desinteressada. Foi, isto sim, o resultado de uma intervenção tática e habilidosa, enunciada como necessitas temporalis porque consistiu em uma operação fundamentalmente temporal. No concílio de Guastalla o papado empunhou a lâmina do tempo e cortou os laços de uma reparação obrigatória devida ao passado. A exigência de punir os cismáticos foi desligada, silenciada por uma declaração de clemência. Ao fazê-lo, o papado libertou seus integrantes para o porvir, levando suas ações e energias a se desembaraçar de velhos propósitos rumo à incorporação de novos objetivos. O poder pontifício redistribuiu o tempo, criando uma renúncia ao passado para forçar a adesão a um novo momento presente, criador e promissor, identificado pela presença de uma oportunidade para romper a funesta continuidade de dissensões que se perpetuava entre a Santa Sé e o Império desde os tempos de Gregório VII.

Ao traçar uma incisão sobre o devir, a sancta romana ecclesia fortaleceu a recusa à duração de um estado de coisas que a espreitava e ameaçava, e decretou a vigência de um tempo novo, forte, fecundo e instituidor. Desligar o passado era um intenso estímulo para fazer com que a compensação do ontem desse lugar a uma expectativa coletiva por um porvir redentor, no qual a igreja cristã pudesse “estreitar suas fileiras depois da prova, e voltar seus olhares para um futuro”.[15] O papado manipulou o tempo: barrou a duração da recomendação canônica de penalizar, convertendo-a em passado excessivo e temerário, e metamorfoseou a anistia aos “cismáticos” em um tempo presente ofertado aos partícipes do concílio como a nova “era” em que a realeza germânica seria reconciliada com Roma e a recalcitrância do episcopado imperial abrandada.

Agora, vamos ao reverso da medalha. Observemos outras medidas conciliares promulgadas pelo poder apostólico. Em novembro de 1100, em um sínodo reunido na diocese de Poitiers, os cardeais e legados romanos João e Bento estabeleceram:

Ut nemo advocatus, vel quaecumque persona, res epicopi, sive in vita, sive post mortem, sibi vendicare praesumat. Quod si fecerit, anthema sit.[16]

Que nenhum advogado, ou qualquer outra pessoa, ouse reclamar os bens de um bispo, quer em vida, quer após a morte. Aquele que o fizer, que seja anátema.

Em outubro de 1106, diante de um plenário conciliar congregado em Guastalla, na província italiana da Emília-Romagna, o próprio Pascoal II aprovou a seguinte medida:

Constitutiones sanctorum canonum sequentes statutimus ut quicumque clericorum ab hac hora in antea investituram ecclesiae vel ecclesiasticae dignitatis de manu laica acceperit, et qui ei manum imposuerit, gradus sui periculo subjaceat et communione privetur.[17] 

Confirmamos as disposições dos santos cânones que se seguem de tal maneira: que, a partir deste momento, todo aquele entre os clérigos que, desde agora, tiver aceitado a investidura da igreja ou a dignidade eclesiástica da mão laica, e que tiver imposto a mão sobre ele, está submetendo seu grau a perigo e que seja privado da comunhão.

Da assembléia eclesiástica reunida pelo papa em São João de Latrão, Roma, no mês de março de 1110, retiramos ainda outras duas decisões:

I. Constitutiones sanctorum canonum sequentes statuimus, ut quicumque clericorum ab hac hora investituram aecclesiae vel aecclesiasticae dignitatis de manu laici acceperit et qui ei manum inposuerit, gradus suis periculo subiaceat et communione privetur.

II. Si quis ergo principum vel aliorum laicorum disposicionem seu donationem rerum sive possessionum aecclesiasticarum sibi vendicaverit, ut sacrilegius iudicetur. Clerici vero seu monachi, qui eas per illorum potestatem susceperint, excommunicationi subiciantur.[18]

1. Seguindo as disposições dos santos cânones, estabelecemos que, quem quer que dentre os clérigos tenha, neste momento, recebido a investidura de uma igreja ou uma dignidade eclesiástica da mão de um laico, bem como aquele que impôs a mão sobre ele, tenha seu grau submetido a perigo e seja privado da comunhão.

2. Portanto, se alguém dentre os príncipes ou outros laicos tiver negociado para si a disposição ou a doação de bens ou possessões eclesiásticas, que seja julgado sacrílego. Os clérigos ou monges que os tiverem recebido pelo poder daqueles, que sejam colocados sob excomunhão.

Em todos estes casos, os faltosos deveriam ser sentenciados a uma dupla privação, a da comunhão – seguida da perda do grau eclesiástico, quando prescrita - e a de controlar seu próprio presente. O papado não só fechava-lhes a porta da vida cristã integral, mas condenava-os a viver indefinidamente nas ressonâncias de um ato. Como se a marcha do tempo não pudesse jamais apagar as conseqüências daquilo que fizeram. Sua remoção da comunhão cristã reforçaria o sentido de que as infrações por eles cometidas os aprisionavam em um tempo próprio, no interior de uma duração que, uma vez desencadeada, não cessaria. Recusando-se a cortar o devir, o poder pontifício pretendia trancafiar laicos, monges ou clérigos no passado de uma ação incriminadora. Buscava encarcerá-los em uma anterioridade que só fazia durar, que simplesmente não passava ou não ficava para trás no curso da vida, mas permanecia ressoando sem cessar os estigmas da culpa e da ilegalidade. Uma espécie de região sempiterna do tempo, cujos habitantes não poderiam ter outro propósito a não ser conformar-se ou justificar-se através da submissão, que os devolveria ao instante vivido pelos demais. Encerrando os sujeitos históricos em um passado fechado e unívoco, o papado privava-os de força e objetivos no presente coletivo, orientando a mobilização de suas energias e vontades.

Por vezes, as legislações conciliares cediam ao faltoso o poder de desembaraçar-se do passado. Bastava que ele se submetesse à exigência de realizar uma satisfação pessoal, ocorrência que, segundo o papado, poderia restaurá-los ao presente estipulado para a sociedade cristã. Observemos o cânone X do corpus conciliar aprovado em Toulouse, julho de 1119, sob a presidência de Calisto II, um dos sucessores de Pascoal:

Si quis ecclesiasticae militiae titulo insignitus, monachus, vel canonicus, aut quilibet clericus, primam fidem irritam faciens, retrorsum abjerit, aut tanquam laicus comam barbamque nutrierit, ecclesiae communione privetur, donec praevaricationem suam digna satisfactione correxit.[19]

Se algum monge, canônico ou qualquer clérigo, notabilizado pelo título de militia eclesiastica, faz nula sua primeira fé e, tendo se enjeitado para trás, tiver mantido cabelos compridos e barba como um laico, que seja privado de comunhão até que tenha corrigido a sua prevaricação através de uma satisfação adequada.

E ainda, o cânone IX da legislação conciliar elaborada em Leão, outubro de 1114, sob a presidência de Bernardo, arcebispo de Toledo e legado apostólico:

Ut monachi, vel clerici qui reliquerunt habitum, communione priventur, donec resipiscant.[20]

Que os monges ou clérigos que abandonaram o hábito, sejam privados de comunhão, até que tenham se arrependido.

Em outros casos, as decisões conciliares pontifícias eram carregadas com tal severidade, para levar adiante o propósito para encarcerar a vida dos indivíduos no interior de um único ato, que seu texto chegava a estipular que os infratores da lei romana nunca poderiam se livrar de ações cometidas. Nem mesmo mortos estariam desacorrentados do passado interminável ao qual o poder pontifício os prendeu. É o que podemos depreender do cânone VI do sínodo reunido em Beauvais, por Cono, cardeal e legado pontifício:

Qui infregerit pacem et mortuus fuerit ante condignam satisfactionem, sepultura careat et de loco vel de domo in qua eum mori contigerit, nullus eum efferre praesumat. Qui vero exportaverit excommunicationi subiaceat.[21]

Que seja privado de sepultura quem tiver infringido a paz e tiver morrido antes [de realizar] a satisfação adequada, que seja proclamado o local ou a casa em que ele tiver morrido e que ninguém ouse enterrá-lo. Quem [o] tiver levado para fora que se submeta à excomunhão.

Neste mesmo sentido seguiu ainda uma decisão aprovada no concílio de Nordhausen, na Turíngia, em maio de 1105, por Gerardo, bispo de Constance e legado apostólico, e Rutardo, arcebispo de Mainz:

... antiquam patrum regulam ibi recitare; scilicet invasores episcopos, nec non et eos qui tunc temporis intraverant symonice, vivos deponere, et sepultos effodere, (...).[22]

... foi lida [no sínodo] a antiga regra dos pais, e, em relação aos bispos invasores e também àqueles que naqueles tempos [do conflito entre o papa e o imperador] haviam ingressado [nas igrejas] de modo simoníaco, decidiu-se por depor os vivos e desenterrar os sepultos (...).

Não havia aí mudança ou transitoriedade. Tampouco finitude. Embora houvesse a morte. Os infratores faleciam, sua vida corpórea cessava. Porém, sem ter cumprido certas condutas estipuladas segundo os valores visados pelo papado, continuavam exatamente os mesmos, abarrotados de culpa, apinhados de pecado. Estes cânones trazem à luz uma igreja romana que negava aos transgressores de sua lei a capacidade de se transformarem no fluir do tempo. Que agia como senhora da mudança, decidindo quando a ação do tempo era de fato efetiva e quando ela se congelava; estipulando quando um presente poderia redimir o passado, superando-o, e quando o passado prolongava-se, interminável e indestrutível, como terra de expatriados do que era visto como presente coletivo.

Não devemos confundir tempo e medida de tempo. Não nos arriscamos a discordar da idéia de que calendários e relógios desempenham papéis performáticos sobre a vivência humana do tempo. Afinal, como argumentou Paul Ricoeur, para elaborá-los, as diferentes sociedades precisam operar uma dupla articulação que nada tem de simples: humanizar regularidades astronômicas como o curso do sol e da lua e, simultaneamente, ordenar e naturalizar instáveis relações humanas como a memória e a percepção de uma presença irredutível do movimento.[23]

Entretanto, cronologias, calendários e relógios são mediadores da experiência temporal, não sua síntese. Juntamo-nos a Maurice Merleau-Ponty na proposição de que o tempo, ou melhor, a temporalidade – isto é, o tempo incorporado aos horizontes do vivido -, é, primeiramente sucessão e duração de campos presenciais do ser.[24] Assim sendo, suas características extrapolam aquelas mobilizadas por instrumentos socialmente estabelecidos de cronologia. Uma temporalidade é um domínio do existir e condição de real, é identidade senciente e memória, dimensão da diferença e adequação ao não-ser. Ou, se preferirmos a elegante definição de Merleau-Ponty, é a maneira pela qual os seres humanos “modulam sua existência no tecido do mundo objetivo e dos acontecimentos em si”.[25] E, como tal, algo governado “por lógicas múltiplas que não apenas constroem objetos no mundo [no caso, o próprio tempo], mas também propõem estados de ser, identidades, relações e práticas que revelam o ‘quem’, ‘como’, ‘o que’, ‘por que’ e ‘para que’”.[26] Lidamos, portanto, com uma faceta da vida social cuja compreensão implica em decifrar as dinâmicas de interação dos homens entre si e com o mundo que os rodeia. Algo que extrapola os limites das questões envolvendo a proeminência técnica e perícia algébrica.

“O tempo não é uma linha, mas uma rede de intencionalidades”.[27] A frase, uma das muitas que moldam o conceito de temporalidade buscado em Merleau-Ponty, tem algo de preciso e, simultaneamente, de perigoso. A precisão fica a cargo da habilidade com que ela sintetiza, tal qual em um só fôlego, a idéia de que o tempo não é uma grandeza material ou substância fluente. Alerta-nos para que não o tomemos por estrutura de real observável, possuidora de uma totalidade passível de ser presa em fórmula irretocável, em coerência permanente ou modelo palpável. O teor de perigo, por sua vez, rompe como tempestade no horizonte na medida em que esta mesma sentença se presta à insinuação de que o tempo se reduz a um constructo psicológico. Todavia, quando restituímos esta frase à trama maior da Fenomenologia da Percepção que a abriga, tal risco se dissipa em nuvens passageiras. Por certo, não deixaria de frisar o filósofo, esta alocução implica em discernir certos “fatos psíquicos” em uma temporalidade. Porém, tais fatos não pressupõem saber formulado ou operações de pensamento; e sim perceptibilidade. Ou seja, uma impressão pré-reflexiva de significados do ser, sobre o ser. Característica definidora do que Merleau-Ponty, seguindo de perto Edmund Husserl, compreendia como “campo fenomenal”.[28] Isso equivale a admitir que o pensamento não está fechado nas significações que ele deliberadamente reconhece. Os contatos travados pela existência humana com o mundo antecedem o cogito, o “eu penso”. Este, ao ocorrer, modula sentidos extraídos de relações e dimensionamentos que não são os do pensamento, mas os de uma inserção dos objetos, das coisas-em-si, em um universo incorporado como domínio da existência. Cada vínculo inclusivo pelo qual o ser captura aquilo que o rodeia é um “acontecimento” de humanização do exterior, eclosão de uma percepção. Esta, portanto, consiste no feixe de relações que abrem uma coisa como elo da vida humana e reafirma a preexistência do mundo como universo a ser explorado, conquistado, colonização pelas propriedades do ser. Os campos fenomenais são parcelas de real dotadas de uma familiaridade primordial que o pensamento extrai, exprime e refigura em único movimento.[29] A racionalidade, portanto, rediz um mundo percebido e significante anterior a ela segundo princípios que ela reencontra, mas não estabelece ou cria: “o sentido do percebido já é a sombra transposta das operações que nos preparamos para executar sobre as coisas, não é senão nosso cálculo sobre elas, nossa situação em relação a elas”.[30] Uma rede de intencionalidade é um feixe de sentidos dotado de direções frente ao mundo, são gamas de significados que as operações lógicas recuperam, interiorizam, possuem de uma maneira formada a partir da percepção, que lhe escapa e ultrapassa. É um horizonte aberto de relações a construir pelo “eu”, com o “eu”, sobre o “eu”. Um inesgotável face-a-face do ser com o mundo e com o “outro” murmura sentidos ao pensamento. 

Recolocada sob este prisma, eis nossa idéia-chave: uma temporalidade é uma rede de sentidos de mobilidade, transcurso e mudança que a grande prosa da existência humana inscreve no mundo e a partir dos quais o “eu” realiza condutas, ações e escolhas. Essa rede é tecida por relações de presença, anterioridade e porvir; tramas de começo, meio e fim que não brotam do psiquismo, mas jorram da vida para o mundo e daí para a consciência.[31]

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